Мяо фа лянь хуа цзин

妙法莲華經,  санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра» — «Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы», «Сутра лотоса благого Закона», сокр. «Лотосовая сутра»,кит. «Фа хуа цзин». Важнейший текст буддизма махаяны (да шэн). Инд. буд. традиция включает ее в число т.н. девяти Дхарм (цзю фа).
 
«Лотосовая сутра» относится к ранним текстам махаяны и была составлена, как полагают исследователи, в Индии в I — нач. II в., т.е. в первый период формирования махаянистских сутр (кит. цзин [1]).
 
К «Лотосовой сутре» обращались крупнейшие буд. философы — Нагарджуна (кит. Лун-шу; ок. 150 — 250) и Васубандху (кит. Ши-цинь; IV–V вв.), ведущие теоретики двух гл. направлений махаяны — шуньявады (мадхьямики) и виджнянавады (йогачары). Нагарджуна более 20 раз ссылается на сутру в одном из своих гл. соч. — «Махапраджняпарамита-шастре» (кит. «Да чжи ду лунь» — «Шастра о великой праджняпарамите»). Васубандху написал к «Лотосовой сутре» коммент. «Саддхарма-пундарика-сутра-упадеша» — единственный сохранившийся инд. экзегетич. трактат к этому каноническому буд. тексту. Наибольшую популярность и известность эта сутра приобрела, однако не в Индии, а в Китае и Японии. В Индии же «Лотосовая сутра», как и мн. другие буд. сочинения, была со временем практически забыта; санскр. версии этого памятника были заново открыты европейцами лишь в XIX–XX вв.
 
Начиная с III в. н.э. было сделано 6 пер. «Лотосовой сутры» на кит. яз., из к-рых сохранились только три полных (№ 134, 138, 139 в каталоге кит. Трипитаки, составленном Бунью Нандзё). Первый по времени перевод (№ 138) был сделан в 255 Дхармаракшей (Чжу Фа-ху ; 2-я пол. III в.). Второй перевод (№ 134) был сделан в 406 Кумарадживой. Третий (№ 139), сделанный в 601 Джнянагуптой (Дунакудо 闍那崛多) и Дхармагуптой (Фа-ми 法密), представляет собой переработанный перевод Кумарадживы.
 
Т.о., существуют два независимых друг от друга перевода (вернее переложения) «Лотосовой сутры» на кит. яз. — Дхармаракши и Кумарадживы. По мнению исследователей перевод Дхармаракши более близок к санскр. оригиналу, однако он не столь удачен с т. зр. стилистики кит. яз.
 
Перевод Кумарадживы получил наибольшую известность в дальневост. буд. мире и стал главным текстом для двух ведущих течений дальневост. буддизма — тяньтай-цзун (япон. тэндай) и школы нитирэн. Этот перевод породил значительную по объему экзегетич. лит-ру, сыгравшую огромную роль в развитии буд. религ.-филос. мысли в Китае и Японии.
 
«Лотосовая сутра» (целиком или отд. главами) переводилась также на Тибет. (ранее IX в.), уйгурский (возможно, в XI в.), тангутский (в XI–XII вв.), монг. (в XVII в.), маньчжурский (не ранее XVII в.) и хотаносакский (не позднее Х в.) яз. В XIX–XX вв. сутра неоднократно переводилась (чаще с кит. яз., реже с санскрита) на франц., англ., нем. яз.; рус. пер. впервые осуществлен А.Н. Игнатовичем (1998).
 
«Лотосовая сутра» представляет собой цикл проповедей, произнесенных, согласно преданию, Буддой Шакьямуни на священной горе Гридхракута и в небе над ней. Считается одной из первых сутр, в к-рых от имени Будды возвещаются фундамент. положения учения махаяны о всеобщности спасения (каждое живое существо обязательно станет буддой) и о «неизмеримой [по продолжительности] жизни» Шакьямуни (что предвосхищало появление краеугольной для махаяны доктрины о «теле Дхармы» и формирование учения о «телах» Будды — см. Сань шэнь). Возможность достижения состояния будды связывалась верой в проповеди Шакьямуни, должным почитанием данной сутры и следованием изложенным в ней предписаниям. Именно с этой концепцией, а также с утверждением Будды о том, что женщины также могут достичь состояния будды, связано включение этого текста в число «сутр, защищающих страну» (наряду с «Цзинь гуан мин цзин» и «Жэнь ван цзин»), хотя здесь и не рассматриваются проблемы сохранения порядка в гос-ве.
 
Специфической чертой тяньтайского толкования «Лотосовой сутры» является сакрализация ее названия, состоящего из пяти иероглифов. Интерпретация этих пяти иероглифов: Мяо фа лянь хуа цзин, — представленная Чжи-и в «Сокровенном смысле сутры о цветке лотоса чудесной Дхармы», в общем виде такова.
 
Мяо — чудесный, благой. Чжи-и выделяет два вида «чудесного» — «относительное» и «абсолютное». Дхарма (Учение) Будды, запечатленная в «Лотосовой сутре», является «чудесной», «благой» относительно учений всех будд, о к-рых говорится в др. сутрах. При этом Дхарма «абсолютно блага», и тяньтайский патриарх сравнивает ее со сливками и с «большой лодкой, перевозящей к тому берегу» (т.е. нирване, см. Непань).
 
Фа [1] — Дхарма. В широком смысле это вся Дхарма Будды (все его учения), в более узком — учение, запечатленное в «Сутре о цветке лотоса чудесной Дхармы», а также догматика школы тяньтай.
 
Лянь хуа — цветок лотоса. Эти знаки, согласно Чжи-и, имеют четыре толкования, суть к-рых можно свести к двум утверждениям. Во-первых, с цветком лотоса сравнивается совершенное учение Будды, заключенное в «Лотосовой сутре», противопоставляемое «пропедевтическим» доктринам, изложенным в др. сутрах. Во-вторых, цветок лотоса уподобляется «благим (чудесным) причинам и плоду», процесс достижения просветления — цветению и вызреванию плода из цветка лотоса; раскрывание цветка — «возвращению (приходу) к трем сокровищам» (сань бао) — Будде, Дхарме и сангхе (сэн), т.е. вступлению на путь истинного просветления, а вызревание плода — обретению истинного просветления.
 
Цзин — сутра. Чжи-и толкует этот знак в смысле «все», т.е. вce проповеди, все значения, все мысли. В трактовке тяньтай-цзун «Лотосовая сутра» (канонич. текст школы) включает в себя более частные истины, содержащиеся в др. сутрах. В этом смысле она суть «все сутры» (и соответственно — все истины, все значения и т.д.). В Китае буд. мыслители большое внимание уделяли «структурированию» буд. текстов, в т.ч. «Лотосовой сутры», четко выделяя смысловые компоненты. Известно более 20 такого рода делений «Лотосовой сутры» на части, к-рые, несмотря на их разнообразие, построены, как отмечает Ё. Тамура, по одному принципу: в сутре выделяются 1) проповеди Шакьямуни до того момента, как он поведал о своем бессмертии (1-я половина текста), и 2) проповеди «вечного» Будды (2-я половина текста). В свою очередь, в каждой половине выделяются по три части: «вводная часть» (сюйфэнь), представляющая собой экспозицию предстоящего действа (в каком месте будут произноситься проповеди, кто на них будет присутствовать и т.п.); «часть, [раскрывающая] истинную суть» (чжэнцзунфэнь), к-рую составляют проповеди Будды (или к.-н. др. будды); «часть для распространения» (люйтунфэнь), в к-рой повторяются — в виде тезисов или иносказательно — важнейшие положения, запечатленные во 2-й части, для передачи их последующим поколениям.
 
Деление «Лотосовой сутры» на две осн. части впервые произвели Дао-шэн, ученик Кумарадживы, в своем «Толковании сутры о цветке лотоса чудесной Дхармы» («Мяо фа лянь хуа цзин су») и буд. мыслитель Сэн-чжао (384–414), автор сб. трактатов, получившего назв. «Рассуждения Чжао» («Чжао лунь»). В дальнейшем различия между многочисл. делениями сутры на две осн. части сводились преимущественно к включению той или иной главы в 1-ю или 2-ю из этих частей.
 
В школе тяньтай первые 14 глав (1-я часть) получили назв. цзи мэнь, что дословно означает «врата следа». «Вратами» (мэнь/мон) в средневековой кит. и япон. лит-ре называли отрасли знания, учения. «След» (цзи) — манифестация Будды в к.-л. облике, в данном случае в облике исторического Будды Шакьямуни, к-рый когда-то был царевичем Сиддхартхой и обрел просветление под деревом Бодхи. Др. словами, цзи мэнь можно условно перевести как «вступительные проповеди». Главы 15–28 (2-я часть) — бэнь мэнь, досл. «основные врата», т.е. «основные проповеди», Будды Шакьямуни, когда он открыл «великому собранию» на горе Гридхракута свою вечную природу.
 
Во «вступительных проповедях» затрагиваются две важные темы: 1) возможность достижения всеми живыми существами состояния будды; 2) существование путей обретения этого состояния.
 
Будда возвестил о возможности для всех живых существ стать буддами, подчеркнув, что ими станут и приверженцы буддизма хинаяны (сяо шэн), и двоюродный брат Сиддхартхи по имени Девадатта, внесший раскол в буд. общину и поэтому считавшийся великим грешником, и, наконец, женщины, к-рым в этом отказывалось в др. махаянистских сутрах. (Большее, чем в санскр. «эталонном» тексте «Лотосовой сутры», количество глав в пер. Кумарадживы — не 27, а 28 глав, как раз и объясняется выделением в особую главу предсказаний о том, что буддами станут Девадатта и дочь царя драконов, т.е. существо женского пола.) Наличие спец. главы о Девадатте (12-й по счету) как бы подчеркивало важность слов Будды Шакьямуни о всеобщности спасения. Однако Будда еще не открыл здесь своей истинной «природы»: слушающие его не сомневаются, что перед ними бывший царевич Сиддхартха, достигший просветления под деревом Бодхи «сорок с чем-то лет назад», т.е. исторический Будда Шакьямуни, как принято его называть в буддологич. лит-ре.
 
В гл. 1 «Вступление» рассказывается о том, как Будда проповедует собравшимся некую др. сутру. В санскр. тексте эта сутра названа «Маханирдеша» («Великое наставление»). В Китае в кон. V в. возникло, а позже утвердилось мнение, что здесь речь идет о «Сутре о бесчисленных значениях» («У лян и цзин» 无量义经), к-рую с тех пор и стали рассматривать как «вводную» к Лотосовой сутре (см. «Фа хуа сань бу цзин»). После этого Будда погружается в состояние глубокой сосредоточенности. Из завитка волос между бровями Будды возникает мощный луч света, озаряющий миры. Бодхисаттва Майтрейя (Милэ), пораженный этим зрелищем, просит бодхисаттву Манджушри (Вэньшушили) объяснить, что оно означает. Манджушри рассказывает историю об одном будде прежних времен (санскр. имя этого будды — «Чандра-сурья-прадипа», «Сияние Солнца и Луны») и объясняет, что Будда Шакьямуни собирается возвестить присутствующим сутру под названием «Саддхарма-пундарика».
 
Гл. 2 «Уловки» в традициях кит. и япон. экзегезы считается важнейшей, центр. главой «вступительной» части сутры. Будда Шакьямуни выходит из состояния самадхи (саньмэй) и, обращаясь к своему ученику Шарипутре (Шэли-цзы 舍利子), говорит, что его, Будды, учение («знание», «мудрость») труднопостижимо. Присутствующие, очевидно, полагавшие, что они уже услышали от Будды все, что он имел им сказать, и постигли все, что можно и нужно было постичь, приходят в замешательство.
 
Шарипутра просит Будду объяснить смысл его слов. Будда сначала отказывается, говоря, что его все равно не поймут, но после троекратного повторения просьбы соглашается на объяснение.
 
После этого 5 тыс. монахов, монахинь и мирян обоего пола, движимые гордыней, покидают собрание. Будда видит, что с ним остались лишь те, кто готов выслушать от него всю правду, и приступает к ее объяснению. Прежде он говорил (или, по крайней мере, так его понимали), что есть «три пути» (или «три колесницы»): путь шравак («слушающих голос»), путь пратъекабудд («просветлившихся через [постижение] причин»), и путь бодхисаттв (последователей буд. учения махаяны). Но на самом деле есть лишь один путь — путь Будды («одна колесница» — «колесница Будды», кит. фо шэн): наст. цель каждого существа — стать буддой, каждый человек может (и даже должен) достичь состояния будды. Ученики просят Учителя объяснить это расхождение между прежними и нынешними его словами. В ответ Будда излагает концепцию, к-рая на санскрите называется «упая-каушалья» (фан бянь), что можно перевести как «искусность в средствах». Суть концепции такова: истину следует излагать всегда лишь применительно к уровню понимания того или тех, кому она адресована, иначе истина будет не понята и отвергнута. В данном конкретном случае Будда поясняет, что прежде он излагал постигнутую им истину о путях освобождения лишь применительно к возможностям понимания людей. Только теперь он рискует раскрыть им истину в полном объеме, хотя и опасается, что эту полную и окончательную форму истины способны будут воспринять далеко не все. Предыдущие проповеди, запечатленные в др. сутрах (в к-рых говорилось, что шраваки и пратьекабудды уже находятся на пути достижения состояния архата, что и является конечной целью спасения в хинаяне), Будда называет «уловками» — средствами подведения живых существ к постижению истинной сути Дхармы Будды, поскольку в «Лотосовую сутру» «трудно поверить» и [ее «трудно понять»].
 
В гл. 3 «Сравнение» Будда предсказывает, что Шарипутра в одном из будущих рождений станет буддой по имени Падмапрабха («[Обладающий] красотой лотоса»). Шарипутра, хотя и обрадованный этим предсказанием, все же просит подробнее объяснить всем присутствующим, почему он прежде говорил одно, а теперь — другое.
 
И Будда Шакьямуни рассказывает притчу о горящем доме, поясняя ею доктрину «искусности в средствах» и свое утверждение о существовании только «одной колесницы». Загорелся старый дом, в к-ром остались малые и неразумные дети. Отец безуспешно пытается вызвать их из дома наружу: дети поглощены своими играми и не слышат призывов отца. Тогда он, зная их любовь к игрушкам, обещает подарить им три вида игрушечных колесниц: запряженных соответственно баранами, оленями и быками. Дети, привлеченные таким обещанием, выбегают из горящего дома и просят у отца обещанные подарки. Отец же, будучи богатым человеком, дает каждому по большой и богато украшенной настоящей колеснице, запряженной белым быком.
 
Повозка, запряженная бараном, отождествляется Буддой с колесницей «слушающих голос»; повозка, запряженная оленем, — с колесницей «просветлившихся через [постижение] причин»; повозка, запряженная быком, — с колесницей бодхисаттв. «Одна колесница» Будды символизирует «чудесную Дхарму», запечатленную в сутре, и является единств. средством достижения наивысшего просветления.
 
Мораль притчи в том, что, не выполнив обещания, отец (Будда) вовсе не обманул своих детей, потому что, вместо обещанных трех видов менее ценных колесниц, он дал им каждому нечто гораздо более ценное.
 
В гл. 4 ученики Будды — Субхути (Шань-сянь 善现) и др. (их списки в санскр. тексте и у Кумарадживы неск. разнятся), — пораженные услышанным, восхваляют Учителя и рассказывают еще одну притчу, смысл к-рой в том, что Будда — словно отец для всех существ; он знает, как наилучшим образом привести их к высшему благу.
 
В начале «основных проповедей» повествуется (гл. 15 — «Появившиеся из-под земли») о появлении из-под земли неисчислимого количества бодхисаттв. Будда говорит присутствующим «на великом собрании», что всех этих бодхисаттв он обратил в свою веру после достижения просветления и что именно они после его ухода из человеческого мира будут проповедовать «Сутру о цветке лотоса чудесной Дхармы» и распространять среди живых существ запечатленное в ней учение. В ответ на недоуменные вопросы Шакьямуни поведал, что он обрел просветление в безгранично далеком прошлом и жизнь его будет продолжаться бесчисленно долгое время, иначе говоря, открыл слушающим, что Будда вечен и отнюдь не вступит в нирвану (см. Непань) «без остатка» (гл. 16 — «Продолжительность жизни Татхагаты»), т.е. в абсолютное небытие. Кроме того, из рассуждении Шакьямуни вытекает, что все многочисл. будды — это «частные» тела (кит. фэнь шэнь) Будды, и он сам является таковым, пребывая в человеческом мире в облике Будды Шакьямуни, к-рый ранее был царевичем Сиддхартхой и обрел просветление.
 
Изложение учения о всеобщем освобождении в этой сутре тесно связано с т.н. дискуссией об иччхантиках (ичаньтицзя 一阐提迦), продолжавшейся в рамках махаяны в течение столетий. Под иччхантиками понимались существа, настолько погрязшие во зле, что их «благие корни» оказались полностью отсеченными, что привело их к утрате способности в течение исключительно долгого времени (или даже навсегда) обрести пробуждение и стать буддами. Нек-рым образом под понятие иччхантиков (причем добровольных) подпадают и бодхисаттвы: ведь если они дали обет не вступать в нирвану до окончат. освобождения всех существ, а существ этих — бесчисл. количество, то бодхисаттвы, по существу, должны отказаться от нирваны вообще: ведь вступив в нее, они нарушат обет, тогда как спасти все без исключения живые существа невозможно в силу их бесчисленности. Видимо, эта перспектива беспокоила многих махаянистов (хотя с т. зр. доктрины полного изживания бодхисаттвой самого представления о существовании Я этого не должно было быть), поскольку в «Лотосовой сутре» Будда самым решительным образом успокаивает бодхисаттв, провозглашая доктрину, согласно к-рой когда-нибудь все живые существа без исключения будут освобождены, после чего все бодхисаттвы смогут и сами на законном основании вступить в окончат. нирвану. Все когда-нибудь станут буддами, причем этого состояния достигнут не только мужчины, но и женщины (что мн. буддистами древности отвергалось), что прямо утверждается Буддой, высказавшим царевне из народа нагов (волшебных драконов, или змеев) пророчество, что она непременно станет буддой.
 
Др. важной доктриной «Лотосовой сутры» является учение о «вечном», или «вселенском», Будде. В нем Будда Шакьямуни провозглашает, что он был пробужден изначально, прежде всех времен, и вся его земная жизнь (рождение в роще Лумбини, уход из дома, аскеза, обретение пробуждения под деревом Бодхи и грядущий уход в нирвану в Кушинагаре) есть не что иное, как искусный метод, «уловка» (упая), необходимая для того, чтобы люди знали, какому пути им надлежит следовать.
 
Для «Лотосовой сутры» характерен специфич. повествовательный стиль, обилие образов, притч и метафор, а также простота и прозрачность авторской мысли.
 
Учение «Лотосовой сутры» об отсутствии иччхантиков и о непременном обретении состояния будды всеми существами оказалось исключительно важным для махаяны, особенно для ее дальневост. варианта (Китай и в еще большей степени Япония). Именно после знакомства с «Лотосовой сутрой» кит. буддисты стали считать учение о всеобщности «природы будды» единственным подлинно махаянистским, отвергнув доктрину существования иччхантиков как «частично хинаянистскую».
 
В школах, связанных с тяньтайской буд. традицией, «Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы» считается центр. и гл. частью «Сутры о цветке Дхармы» в 3-х частях («Фа хуа сань бу цзин»).
 
В истории буддизма на Дальнем Востоке «Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы» сыграла роль «универсальной сутры», поскольку признавалась соч., запечатлевшим общие для всех течений махаяны истины, провозглашенные Буддой Шакьямуни. «Сутра Лотоса» стала «священным писанием» кит. школы тяньтай-цзун и ее преемниц в Японии (тэндай-сю и нитирэн-сю). Этот авторитетнейший религ. текст оказал огромное влияние на формирование мировоззрения людей и культуры дальневосточного региона.
 
Источники:
ТСД. Т. 9. Токио, 1924; Хоккэ кё (Сутра о Цветке Дхармы) / Пер. и примеч.Ё. Тамура, К. Фудзии // Буттэн кодза (Лекции о буддийских книгах). Т. 1–2. Вып. 7. Токио, 1988–1992; Мёхо рэнгэ кё нараби кайкэцу (Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы, а также «открывающая» и «заключающая» [сутры]). Киото, 1994; Хоккэ кё (Сутра о цветке Дхармы) / Пер. и примеч. Ю. Сакамото, Ю. Ивамото. Т. 1–3. Токио, 1993–1994; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд.А.Н. Игнатовича. М., 1998; Myoho-renge-kyo. The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law / Tr. by Bunno Kato. Rev. by W.E. Soothill and W. Schiffer. Tokyo, 1971; The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law / Tr. by Murano Senchu. Tokyo, 1974; The Lotus Sutra: The White Lotus of the Marvelous Law / Tr. by Tsugunari Kubo and Akira Yuyaina. Tokyo, 1991; The Lotus Sutra / Tr. by Burton Watson. N.Y., 1993; Le Sutra du Lotus. Suivi du Livre des sens innombrables et du Livre de la contemplation de Sage-Universel / Tr. du chinois parJ.-N. Robert. P., 1997.
 
Литература:
Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978; Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990;Бяньвэнь по Лотосовой Сутре / Изд. текста, пер. с кит., введение, коммент., приложения и словарь Л.Н. Меньшикова. М., 1984; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987; он же. Учение школы Сингон // Духовные истоки Японии. Альманах. Вып. 1. М., 1995; Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды. Новосиб., 1994; EliotCh. Hinduism and Buddhism. A Historical Sketch. Vol. II. L., 1957.
 
По материалам А.Н. Игнатовича
 

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 529-533.